【第51章】 一本万利（1/2）

【第51章】一本万利

看黄盛骑着老虎绝尘而去，许耀等人除了满心的敬畏之外，便是虔诚的信仰，信仰黄盛这个真正的“神仙”。{WWW.最快文字章节阅读}

而石生这个家伙进入角色的速度也出奇的快，听了萧十一郎的解说又瞧着黄盛的远去背影，这家伙当场五体投地进行膜拜，要是黄盛这时候把元灵放出来，这吃货少不得能奉献出数百的信仰之力来。

话说这老虎不同于马，骑在老虎背上的颠簸可想而知，虽然黄盛是小孩体型，老虎也是成年壮硕的母虎，但此行并非是在官道上疾驰，而是在山岭涧溪之中来回腾挪跳跃，没走多远黄盛就知道自己“晕虎”了。

还好，逃掉的两人由于害怕暴露行迹，一路也是翻山越岭往长安方向迂回，这会儿功夫不过走出了十余哩地的路程，黄盛骑着老虎不过半刻钟的时间便追了上去。

黄盛追这二人自然不是想要杀人灭口，而是对身有信仰之力护持的巴图很有兴趣。自从那日见了大唐的护国法师之后，黄盛就对这类身有护持的佛教界人士非常留意，赶巧儿佛教界又在长安大搞水陆法会，倒也真让黄盛瞧着好些个“得道高僧”，可问题是这些高僧大多是身上的装备有所护持，而这护持则是由信仰之力转化，却不似这巴图，身上护持的能量直接就是信仰之力。

待追上二人，黄盛的感应技能再次释放，却是讶异的发现这巴图身上的信仰之力竟然有整整十余万点。

大愕之下，黄盛忙扯住缰绳藏匿了行迹，在二人身后远远吊住。

虽然黄盛的元灵里现在还存有四十多万点由信仰之力转化的圣光能量，可对于吐蕃的宗教界没有半点研究的黄盛却是不敢轻举妄动，要知道当年阿诺斯帮摩西分开红海也才花了八十万个能量点数，可眼前的吐蕃喇嘛身上居然就存着十多万点，让黄盛如何不惊愕。

实际上，黄盛倒是尚未被蛇咬，就先怕了井绳，这本教（Bon－Religion，有时也译为苯教、苯波教）在古藏文的记载中，苯教的苯(Bon)是“颂咒”“祈祷”“咏赞”

之义，这在原始信仰的各种仪式中是个极其重要的部分。以念颂各种咒文为主要仪式的各种原始的苯被传统被称之为“原始苯教”（或“世续苯教”），另外由辛绕弥沃所创立的“雍仲苯教”，在“Bon”之后加上一个“Po”（Bonpo

苯波）就变成信仰和参与各种原始信仰的人。

因为雍仲苯教最传统的法帽“尔莫泽杰”（dkarmortsergyal）（又称“胜尖白帽”）是白色的，因此早期的雍仲苯教曾被称作“白帽苯”，由于西藏古代政治、历史、宗教等原因，许多西藏人都忽略了西藏本土的历史，他们认为印度佛教对西藏文化特性的形成有着巨大的贡献，并认为所有来自印度的都是有伟大价值的，同时也认定西藏本土文化以及与印度或佛教不相关的都没什么价值，一些古代藏地学者的著作中描写苯教的章节，往往是人云亦云地搬照前代学者的文章或宗教范本的史记，因此很多著作都简单地把苯教描写成“鬼神崇拜”、“杀生祭祀”或“巫术”等等。

而藏人们自己恐怕只熟悉引入佛教的松赞干布，而对松赞干布之前的历史几乎一点也不了解。其实在松赞干布前面至少有三十位藏王，或者三十二位，即使这一点有所分歧，但毫无疑问的是，松赞干布并非第一位藏王。

根据一些史学家的记载，西藏第一位蕃王聂赤赞普是由苯教的僧团认证并且加冕的，聂赤赞普与佛教创始人释迦牟尼佛是同时代的人，也有一些记载说略晚于佛陀。也就是说，在佛教传入藏地前、那个名字与地理位置都与现在大不相同的西藏王朝之前，苯教就已经存在了，它的历史甚至比君主制的历史还要悠久……但很多藏人认为在佛教到来西藏之前，西藏没有自己的语言和文字，文化非常愚昧落后等等，这种荒谬的说法被一些正统的狂热者宣扬了数个世纪，这种做法也严重地毁坏了西藏历史和本土文化，此状况一直到近些年才有所改变。

综上所述，实际上本教确实不属于佛教的分支，它有着自己的主神和神祇，并有着自己的信仰体系。

后来佛教传入西藏，苯教同佛教曾经进行过长期的斗争，在斗争过程中苯教虽然不断地变换斗争策略和手法，但终因其教义不能适应奴隶主阶级的需要，渐渐失去统治者的支持，又敌不过佛教庞大精密的唯心主义思想体系，退出西藏的政治舞台，演变为一种民间信仰，在西藏偏僻地区流传。

当然，吐蕃人中的聪明人也不少。郎达玛灭佛后，有个后藏地方人辛古鲁伽在前藏苯教圣地达域卓拉（现林周县境内）将大量佛经改为苯经，如将《般若十万颂》改为《康钦》，《般若二万五千颂》改为《康穹》，《瑜珈师地论》的《决择分》改为《苯经》、五部《大陀罗尼》改为《白黑龙经》等等。

他篡改佛经，别创名称，并加入许多苯教的说法，使其融合为一套较完备的苯教经典。并别立各种不同的名相及注释，以标其与佛教不同，亦将其窜改了的佛经埋藏在错昂哲邬穹典流传。继辛古鲁迦之后又有穹波等人改窜了不少佛经作为苯教经典。

就这样，本教借着郎达玛强力灭佛后获得的残喘之机，终于缓过气来。

而苯教的最高神为“叶仙”，它具备与大部分有神宗教中之宇宙主宰相同的性质。

“叶”意即原始或本源，“仙”意为神圣或灵性，但也有祖先的意味，具有神圣祖先的象征。“仙”亦有朋友或者联盟之意，所以也有友善的性质在内。祖先的观念也带着古老神圣的感觉。“叶仙”被视为被动而和平并给与信仰者以最终归宿的意思。

神圣界主动者以另一位名叫“塞”的神作为代表，“塞”主要执掌惩罚并且直接与人沟通，他创造绝对的神圣界与相对的人界之间的桥梁。行者的主要关键，在于他具有在日常生活状况中看出“叶仙”性质存在的能力。

如果他做到了这一点，进一步的修法则是应用它指导“塞”的行为，指出他适合的灵性之途径。

“塞”被视为一个强壮的武士，他就是苯教信仰者所谓的神(拉)。西藏古代的部落领袖以“拉”作为其号，也是借用其强壮武士的像貌之意。西藏政治文化经济的中心以“拉萨”为名，这里“萨”意为场所，人间领袖所住之场所于是被视为神所住的场所。

召请“塞”而达成与“叶仙”融合为一的方法，应当是最有益的并有启示作用，特别不同于印度教、佛教及耆那教等一般所知的形态，它不屑于以苦行方法追求解脱。

苯教哲学谈及“叶仙”，反映的是天堂与人间的相互关系。故崇信苯教的人寻求与表现于山岳、树木、湖泊、河流之“叶仙”性质融合为一，以得到神通力。

苯教强烈地倾向于尊敬瀑布、降雪或云彩，以及深谷中升起之雾，因为这些都被认为是“叶仙”的活动。对于这些自然景，苯教相信具有魔力更甚于一切，这对藏传佛教也深有影响。

并且苯教“拉利”的山顶上都建有座塔或“深卡”，用以供奉“塞”、地方的“念”或其他当地有势力的“德杰”，此塔将为该地召来加持。在净塔仪轨中，将毛线展开于四方，即当作“塞”自天上降临时之导线。此塔周围的一定区域则被划定为神圣不可侵犯，除了供献之外，任何人都不得进入。

人诞生时，喇嘛会诵经，经文叫做“拉鲁”，意为“拉”的赎金。

而“拉”即与灵魂同意，一切人类都有“拉”、良识以及生命力为“索”。在苯教传统中，动物是没有“拉”的。“拉”是一个人的一部分，但无智力，所以可用灵力将其偷窃、没收或取回及加强，也可以用任何善意或召迎来将其加以活动化。（这就是对信仰之力描述）

婴儿离开母胎时产生了“拉”，脐带切断时即被肯定存在。

奶油及奶水与“拉”有关连，因为它们是白色的，如前所述白代表善或神圣性。在举行的“拉鲁”仪式中，会以奶油制成羊像，婴儿休浴于奶水中，以召请“拉”长住其中。

“拉鲁”仪轨也用来治病。苯教信徒认为，病是直接或间接地由“德杰”（强力的生灵）或某些恶魔所引起，它从病人的生命力衰弱开始入手，这可能由“顿”引起。“顿”偷偷摸摸地潜伏在“叶仙”所管不到的地方，是具有像饿鬼或偷鸡摸狗的性质、胆小的恶魔，但一旦抓住机会则不会放过。

它也许是在消沉的时刻或其他虚弱的时刻进入咒骂神祗的人的身上，一旦人被“顿”附灵，则给“德杰”之仆人以偷走“拉”的机会。如果这些成功了，则所有疾病便会合力攻击并捕捉“索”(生命力)。倘若病人是由八位“德杰”之一直接给与的惩罚，则不必经过这样的过程人也会失去生命。“德杰”可以直接控制“索”。

“顿”或者“德杰”的仆人之所以要取走“拉”或“索”，是因为可以用之来增进自己的存在及生命。（吸取信仰之力）